Violencia y tragedia; ética y estética

GUERNICA,PABLO PICASSO

Rechazamos la violencia y ponemos sobre sus espaldas la mayoría de los males. Incluso la tecnología es violencia creadora que se aplica sobre el mundo. Esta es la respuesta moderna, la respuesta griega que es la adoptada por los románticos, entre ellos Nietzsche es la trágica. La tragedia implica por un lado la imposibilidad de calificar a la violencia y por otro la necesidad de aceptarla. Proponer frente a la o las violencias las “soluciones estéticas” a las éticas, tiene que ver con este planteo. Ambos dependen de la metafísica. La ética levinasiana es una propuesta para resolver la violencia desde otro lugar.

AUTORA:María Luisa Pfeiffer

La cuestión de la violencia que tanto nos preocupa y ocupa ha sido tematizada a lo largo de los tiempos de muy diversas maneras. A partir de la concepción evolucionista del mundo y de la historia la pregunta que surge es si la violencia no es connatural a la vida y por consiguiente al humano como ser vivo, ya que para Darwin y muchos otros es motor de la evolución. Todos aquellos que hoy han tomado a la biopolítica como ocasión de pensar, reflexionan principalmente acerca de esta cuestión. Es innegable que el hombre sufre violencia y la ocasiona al mundo que lo rodea, a sí mismo y a los otros. La dificultad ante este planteo es determinar cuál es la violencia “buena” y cuál la “mala”. En realidad desde el punto de vista de la valoración podríamos decir que toda violencia es mala, en tanto y en cuanto no la buscamos para nosotros o los que amamos sino que la sufrimos como algo ineludible en algunos momentos o como el precio para alcanzar algo realmente deseado. Podemos asociar el proceso de apropiación de la propia naturaleza y de la propia historia humana a un modo de superar los estados de violencia, sobre todo el de violencia mayor que es la muerte. Tan asociada con nuestro origen pensamos la violencia que creemos que sólo con violencia podremos erradicarla En este sentido la tecnología es la violencia creadora que se aplica sobre el mundo en función de un único fin establecido por el sujeto: no sufrir violencia. Sin embargo, esta es la respuesta moderna que como modernos que somos tenemos incorporada, pero parecería que hay otra respuesta dando vueltas. En la antigua Grecia, en la filosofía romántica y su sucesora la posmoderna, se menciona a la tragedia como respuesta a la violencia. La tragedia implica por un lado la imposibilidad de calificar a la violencia y por otro la necesidad de aceptarla. La actual discusión que, frente a la o las violencias contrapone las “soluciones estéticas” a las éticas, tiene que ver con este planteo y es sobre lo que reflexionaremos.

Es habitual ver asociadas vida y violencia. Spinoza por ejemplo que se esfuerza por mantener la vida como esencial al hombre ya que sería aquello que le permite perseverar en su ser, afirma que la esencia del hombre es querer no morir. Coincide en esta afirmación acerca de lo esencial al humano con Unamuno cuando éste afirma que la esencia del hombre, “no es sino el conato, el esfuerzo que pone en ... no morir”. Aunque Unamuno traduce como destino personal lo que Spinoza pensaba para la vida en general, ambos están repitiendo el grito de la tragedia que nace del enfrentamiento con la muerte. Sin embargo la respuesta de Unamuno y Spinoza no es trágica, en cuanto ponen en manos del humano superar la violencia de la muerte optando por una vida a la medida del sujeto. No es el caso de Nietzsche, quien, luego de corroborar que la vida es pura violencia, puro fracaso, absurdo y horror, exclama que “toda verdadera tragedia deja en nosotros el consuelo metafísico de que en el fondo de las cosas… la vida es indestructiblemente poderosa y placentera” . Nietzsche se somete al espíritu de la tragedia que es el que acepta que la vida como potencia, como poder, se imponga al sujeto sometiéndolo a todas sus condiciones. Es precisamente el ejercicio de esa voluntad de poder que es pura obediencia a la fuerza ciega de la vida lo que hace del hombre un superhombre. Ante el mismo horror Camus, con la misma resignación trágica, exclamará años más tarde “los hombres mueren y no son felices” sin dar ninguna oportunidad de revancha ni al individuo ni a la historia.
La tragedia, esa representación en que los personajes se ven enfrentados de manera misteriosa, inexpugnable e inevitable a la fatalidad, al fatum, termina siempre en el sacrificio de aquél que se opone a lo que se le impone. Esa rebelión, la prédica de la hybris contra el cosmos que es una constante en el pensamiento de nuestra cultura, fue un modo preferencial del teatro griego. Aquí nos hallamos frente a una lucha del protagonista de la tragedia contra un orden establecido, intentando que se reconozcan sus deseos, orden que termina por someterlo, restableciéndose mediante este pathos. Por ello para la modernidad, la tragedia fue un símbolo de la lucha por la libertad, Schiller por ejemplo la considera el mayor himno a la libertad y Nietzsche le dedica una de sus obras más significativas.
La tragedia es el mayor signo de la conciencia de violencia, de la violencia de “lo otro” sobre la historia y sobre cada hombre en particular. Esa violencia es ejercida por la Physis, que puede ser traducida por naturaleza, dioses o Dios. Esa violencia ha sido siempre comprendida como leyes que se imponen a la voluntad humana. Incluso hoy cuando pensamos que nos hemos liberado de voluntades ajenas, que hemos logrado autonomía, seguimos sintiendo el peso de la ley como algo ajeno a nosotros mismos, que se nos impone, y a la cual debemos obedecer y contra la cual podemos rebelarnos, -hablo tanto de la ley social como de la natural que hoy traducimos por genética. Es más, la rebelión contra la ley es considerada muy habitualmente como el único acto de libertad recognoscible. Toda la reflexión política de la filosofía actual gira precisamente alrededor de la obligatoriedad de la ley, del peso de esa obligación sobre la libertad y más exquisitamente sobre la vida del hombre. Autores como Agamben, Esposito, Foucault, Cacchiari, Bachelard, Nancy por citar algunos, ponen en el centro de su reflexión la posibilidad de la vida fuera del orden, fuera de la ley, precisamente para ponerla fuera del alcance de la violencia. Muchas veces en estos planteos aparece la diferenciación entre una violencia denominada natural de la que no podríamos estar exentos en tanto y en cuanto somos organismos biológicos y la política, que es la generada por el mismo humano en el ejercicio del poder
La pregunta que podemos hacernos es cómo imaginar una vida fuera de toda violencia, ¿será una vida de sobrevivencia o una vida plena, en paz, como todos soñamos? ¿es posible una vida humana, y subrayo lo de humana, sin violencia?
Los filósofos que se oponen a la violencia aceptando al tragedia al modo de Nietzsche, los románticos e incluso los existencialistas, no pueden eludir a Grecia en su respuesta, no pueden salirse del esquema metafísico del ser. El suyo sigue siendo el mundo griego en que la tragedia no es más que el grito de dolor frente a un destino ineludible. No hay modo de escapar de la esclavitud a que nos somete la vida, el hombre es esclavo de sí mismo, de su humanidad, del mismo modo que el animal lo es de su animalidad, por ello el camino más auténtico y el que procura mayor placer es someterse a ese devenir terrible que como un monstruo todo lo traga. Nunca más actual la expresión de Hamlet “ser o no ser”; ser implica para Nietzsche y también para Hamlet someterse, ser esclavo. Claro que Nietzsche como Shakespeare y los trágicos griegos resienten este sometimiento y buscan un modo de resistencia por medio del arte, pero ésta está condenada al fracaso, -y así lo reconoce Nietzsche-, si sólo puede representar lo que es. En realidad la vocación del artista trágico, es reducir a lo estético todo lo que es y lo que debe ser, es transformar lo que debe ser en expresión de deseo, -no otra cosa sería el arte-, pero sin ninguna esperanza de que ello pueda transformar la historia. De hecho hay una renuncia implícita a transformar la historia, ya no se habla de bien y de mal sino de goce, de goce en toda manifestación de ser. El planteo teleológico asociado a la voluntad libre de un sujeto debe ser dejado de lado, no hay más teleología que la del ser, no hay tampoco libertad y por consiguiente responsabilidad. Somos responsables de todo y de nada, todas nuestras acciones tienen consecuencias cósmicas más allá de nuestras intenciones, según la formulación nietzscheana: vivimos la vida de la Vida, ejercemos la voluntad de poder.
En realidad estos pensadores están atrapados en el círculo del ser que no les permite pensar la historia como una línea apuntando hacia un futuro que aún no ha sido. Su concepción de la historia termina aceptando que lo que suceda está bien, simplemente porque sucedió y que también estará bien tratar de cambiarlo porque tal vez ese movimiento, que no es tal, sea el que necesita la historia para verse realizada. La medida acerca de lo bueno y lo malo termina por desaparecer, todo es bueno en cuanto todo lo que sucede realiza el ser. No es otro el mensaje de la tragedia: la felicidad que es esquiva a los protagonistas de la tragedia es por no aceptar que todo es bueno, incluso lo que me daña irremediablemente al modo como lo piensa Camus, incluso la violencia diríamos hoy. Toda muerte violenta está justificada de antemano: debía ser así, es el precio de que la historia continúe. ¿Tirar dos bombas atómicas, masacrar más de doce millones de personas en dos guerras mundiales, pisotear la dignidad de prisioneros en campos de concentración, torturar y matar en aras de una ideología, de una religión, de un capricho, de la comprobación de una teoría científica, de un sueño, de una pesadilla? Tenía que pasar, la historia debía pasar por ello, como por las acciones violentas generadas hoy por la venta de armas, por el tráfico de drogas, por la codicia de los poderosos, por la avaricia de los ricos. Tiene que pasar como también que haya quienes se rebelen y sean destruidos por ello.
Frente a la respuesta estética que podríamos reducir a una mera expresión de deseos, planteo la ética recurriendo a Levinas que se propone salirse del planteo metafisico griego y olvidarse del ser que parece ser lo que conduce a la dicotomía antes enunciada. Su ética es exigencia de la mayor responsabilidad, la responsabilidad por el otro en la negación de la violencia. El Rostro es lo que no puede matarse o al menos aquello cuyo sentido consiste en decir “no matarás” porque como el mismo Levinas observa, la muerte dada a otro, que consideramos la mayor de las violencias, “es un hecho banal: uno puede matar al otro: la exigencia ética no es una necesidad ontológica.” El rostro del otro está más allá de toda necesidad metafísica, es un imperativo mudo que está sobre mi, no ontológico sino moral. El rostro levinasiano es una metáfora del cuerpo que a su vez es una metáfora de la realidad humana completa que siempre está frente a mí. El cuerpo de cada hombre es cada hombre con su espacio y tiempo vital que no le pertenece como propiedad sino como modo de estar insertado, presente, en el mundo, como modelo de habitarlo y darle significación. Ese cuerpo siempre sufre violencia, también de parte de otro y reclama al otro que la sufra con él o por él, pero sobre todo que no lo violente.
El imaginar y ver al hombre como cuerpo nos permite algo más que representar su sufrimiento, es reconocer ese pedido mudo que podemos traducir como “derecho” a su integridad, es decir a no ser avasallado, violado, traspasado, mutilado en su precariedad. Pensar al otro como precario, como frágil, como vulnerable, es pensarlo cuerpo. No es pensar que lo precario es el cuerpo asociando la precariedad a algo diferente del mismo hombre y que, en consecuencia, pudiera por algún artilugio poder librarse de ella. El cuerpo que es el hombre es precariedad, es la condición de precario, vulnerable y frágil del hombre que es a la vez un llamado a matar y el fundamento de la exigencia ética, de la responsabilidad de no matar. El planteo de Levinas supone la preeminencia ética del otro sobre mí. Levinas quiere evitar hablar de metafísica, del ser, de la unidad o diversidad, de la desaparición del sujeto, de la conversión de la libertad, del enmascaramiento de la responsabilidad individual y política. Para Levinas el otro es asunto mío, su dolor, su sufrimiento, su muerte, la violencia que lo vuelve vulnerable y precario, es asunto mío.

RESUMEN
Rechazamos la violencia y ponemos sobre sus espaldas a la mayoría de los males del mundo. Pretendemos encontrar el camino que nos permita asociar el proceso de apropiación de la propia naturaleza y de la propia historia humana a un modo de superar los estados de violencia, sobre todo el de violencia mayor que es la muerte. Tan asociada con nuestro origen pensamos la violencia que creemos que sólo con violencia podremos erradicarla. En este sentido entendemos a la tecnología como la violencia creadora que se aplica sobre el mundo en función de un único fin establecido por el sujeto: no sufrir violencia. Sin embargo, esta es la respuesta moderna que como modernos que somos tenemos incorporada, pero parecería que hay otra respuesta dando vueltas. En la antigua Grecia, en la filosofía romántica y su sucesora la posmoderna, se menciona a la tragedia como respuesta a la violencia. La tragedia implica por un lado la imposibilidad de calificar a la violencia y por otro la necesidad de aceptarla. La actual discusión que, frente a la o las violencias contrapone las “soluciones estéticas” a las éticas, tiene que ver con este planteo.
Vida y violencia son asociadas a lo largo de la historia de la filosofía y en especial hallamos esa relación en la filosofía nietzscheana y todos aquellos que la siguen. Nietzsche no rechaza la violencia sino que la abraza amorosamente desde un espíritu trágico: “toda verdadera tragedia deja en nosotros el consuelo metafísico de que en el fondo de las cosas… la vida es indestructiblemente poderosa y placentera”. La tragedia es el mayor signo de la conciencia de violencia, de la violencia de “lo otro” sobre la historia y sobre cada hombre en particular, y la respuesta nietzscheana ante ella es la estética. La vocación del artista trágico, es reducir a lo estético todo lo que es y lo que debe ser, es transformar lo que debe ser en expresión de deseo, -no otra cosa sería el arte-, pero sin ninguna esperanza ni llamado a transformar la historia. En realidad estos pensadores están atrapados en el círculo del ser que no les permite pensar la historia como una línea apuntando hacia un futuro que aún no ha sido. Frente a la respuesta estética que podríamos reducir a una mera expresión de deseos, planteo la ética recurriendo a Levinas que se propone salirse del planteo metafísico griego que parece conducir a la dicotomía planteada más arriba, y olvidarse del ser. Su ética es exigencia de la mayor responsabilidad: la responsabilidad por el otro en la negación de la violencia, de la mayor de las violencias que es la muerte del otro generada por mí. Para ello lo primero es ver al otro como cuerpo, como rostro. El cuerpo que es el hombre es precariedad, es la condición de precario, vulnerable y frágil del hombre que es a la vez un llamado a matar y el fundamento de la exigencia ética, la exigencia responsable de no matar. El planteo de Levinas supone la preeminencia ética del otro sobre mí. Levinas quiere evitar hablar de metafísica, del ser, de la unidad o diversidad, de la desaparición del sujeto, de la conversión de la libertad, del enmascaramiento de la responsabilidad individual y política. Para Levinas el otro es asunto mío, su dolor, su sufrimiento, su muerte, la violencia que lo vuelve vulnerable y precario, es asunto mío.

Autora: María Luisa Pfeiffer
Institución: CONICET UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES