martes, 27 de enero de 2009

La mitología y los médicos: Bajo el signo de Asclepio

Montaje sobre foto de Nebulosa de Orión

Pongo este artículo bajo el signo de Asclepio, porque como dios de la medicina, encarna en la red metafórica del mito, la templanza y la desmesura, la sabiduría y la locura, el pecado y la inocencia, lo mortal y lo inmortal, el arquetipo ideal y la experiencia terrenal. Asclepio se sitúa entre dos diosas Atenea y Artemis, las dos vírgenes, una representa la sabiduría y la inteligencia estratégica, la otra la caza y los confines, lo civilizado y lo salvaje. Un doble estatuto, un conocimiento racional y un modo de saber chamán.
El linaje ascendente y descendente se conoce sin recurrir a pruebas genéticas de filiación. Por línea ascendente, es hijo de Apolo y Corónide; por línea descendente, Epíone le dio varios hijos: Macaón, Podalirio, médicos eximios; Telésforo, dios de la convalecencia, Panacea, el remedio universal e Hygeía, la salud o sanidad (1).
Este árbol genealógico encarna pues, a todos los agentes del equipo de salud.
En su nacimiento como destino, lleva la tragedia de la muerte en los ojos, él comprueba que la luz y la muerte no pueden mirarse a la cara,(2) vive en el útero de una madre muerta, es hombre, médico, transgresor de la ley divina por lo cuál es castigado y divinizado.
La mencionada red metafórica encierra como una tela de araña, la experiencia terrena y las formas ideales o arquetipos celestes, la máscara de los dioses y de los hombres, las conductas buenas y la desmesura, un sistema de premios y castigos, como también un factor entrópico en la relación de los hombres y de los dioses que tiene a Asclepio como eje de este análisis.
AUTOR:Marcelo Ocampo


Dioses, mortales, fidelidad

Asclepio, hijo del dios Apolo y de la mortal Corónide, sobrino de Artemis, la hermana gemela del dios, lleva la tragedia de un factor entrópico en la relación entre los dioses y los mortales. Corónide, ya sea por la sumisión al hombre, en la época de los andrés, palabra que designa la ciudad de los hombre viriles, (3) o por no mantener enkrateia (dominio de uno mismo en el campo de los placeres y deseos), (4) mantiene relaciones íntimas con el mortal Isquias, estando embarazada de Apolo, llevando a Asclepio en su vientre. Esta distinción no es un dato menor a la hora de juzgar la intencionalidad de la acción de Corónide en el sistema de reparto de castigos. Lo cierto es que Apolo, enterado por un cuervo blanco de la infidelidad, envía a Artemis, diosa de la caza, de los confines entre lo civilizado y lo salvaje, que mata a Corónide con sus flechas en venganza por la infidelidad de la mortal. (1) La paradoja es que la muerte de una mujer embarazada durante el parto, era considerada, en la época arcaica y clásica de Grecia, de un valor similar a la bella muerte del hoplita en la batalla. Y la que mataba a la mujer en el trabajo de parto era precisamente Artemis, la diosa que en definitiva otorgaba ese rango de bella muerte. (3) ¿Premio o castigo? Digo esto porque antes de morir, Coronis da a luz a Asclepio, Hermes el dios mensajero, hizo de partero en este caso y por orden de Apolo, entrega al recién nacido al cuidado del sabio centauro Quirón quien le enseña el arte de la medicina. A todo esto, el pobre cuervo en castigo por haber había llevado la noticia a Apolo, fue condenado a llevar para siempre el plumaje de color negro.

Desmesura, nomos, cosmos

Asclepio, el incesantemente bueno, fue un gran médico, que dio origen a los asclepíadas, término usado en Ilíada,(5) para referirse a Macaón y Podalirio, destacados médicos del bando aqueo en la guerra de Troya, hijos de Asclepio. Galeno hace referencia a los asclepíadas como miembros de una estirpe o familia en la cuál el saber médico era transmitido oralmente de padres a hijos.(6) Hoy se llaman así a todos los médicos, ya que Asclepio fue dios de la medicina, conocido también como esculapio en la versión romana. ¿Pero cómo llega esa divinización? Por el sistema de premios y castigos que otorgan los dioses a los hombres.
Un día Asclepio, comete la hybris o desmesura de resucitar a los muertos con la sangre de la vena cava derecha de la cabeza de la Gorgona, sangre que tenía propiedades salutíferas, al revés de la sangre del lado izquierdo que era un potente veneno.
De este modo, el incesantemente bueno, viola el nomos o ley divina, provocando una crisis demográfica en la Tierra y despoblando el Hades o infierno, lugar donde residen las almas de los muertos. Es decir, provoca una tensión, un factor entrópico en la relación de los hombres con los dioses, generando el peligro de una cerrazón cosmogónica, en el cosmos organizado. (7) Un desorden de tal magnitud provoca la cólera de Zeus, el rey del olimpo que vela por un cosmos organizado, por el cumplimiento de la ley e imparte justicia, fulminando a Asclepio con un rayo como castigo. La atenuación de la pena, considerando las buenas acciones del sanador, fue la elevación al rango de constelación en Ofiuco que quiere decir cuidador de serpientes. Desde entonces Asclepio es venerado como el dios de la medicina y se representa con sus atributos, una vara de ciprés y una serpiente enroscada en ella, imagen que se conoce como báculo, instrumento mágico místico de sanación y de fortaleza ética en la cuál se apoya el médico.
La hybris de ayer es el encarnizamiento terapéutico de hoy, por eso el báculo representa la templanza que debe guiar al médico a la hora de tomar decisiones.

Arquetipos, evidencia y empirismo

En la ontología arcaica, es decir, de los pueblos primitivos, existía la creencia en una forma inicial, que en un “Ilo tempore” los dioses hicieron en el cielo, una forma ideal cuya repetición ocurre en la tierra. (8) Así los hombres repiten el acto primordial de los dioses, en un retorno periódico al tiempo mítico de los orígenes, rechazando de este modo el tiempo histórico. Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio, reza un adagio hindú. Hay ciudades terrestres que toman su forma de las estrellas como la antigua Babilonia, o como Jerusalén.(8) Se pueden asimilar estos arquetipos a las formas ideales platónicas, que se ubican por fuera de las regiones astrales, pero en un mundo supraterrenal, como la ciudad ideal en La República o el imperio de La Atlántida, situado por fuera del tiempo y del espacio, un mito alegórico como lección moral al comienzo del Timeo y en el Critias dos difundidos diálogos de Platón.
En esta arquitectura de las formas ideales, la constelación de Ofiuco, se ubica entre Escorpio y Sagitario; la primera es la forma idealizada del cangrejo que Artemis, la diosa de los confines, tía de Asclepio mandó a castigar con su veneno a Orión, quien quiso arrebatarle la virginidad. De nuevo el castigo y la compensación o atenuación, ya que Orión muere por la picadura del escorpión y Zeus eleva éste al rango de constelación, por detrás del escorpión que también fue divinizado.
Por otra parte, la Constelación de Sagitario, representa al sabio centauro Quirón, quien murió luego de padecer una agonía infinita por la flecha envenenada que lanzó Heracles en la lucha contra los centauros, quien involuntariamente provoca esta herida, de nuevo Zeus, conmovido por ese terrible dolor, envía un rayo, que conduce a la muerte a Quirón y asciende al centauro Quirón al rango de constelación, una acción de eutanasia divina con una compensación.
Como vemos, las ascensiones a formas ideales son recompensas divinas para aquellos seres que violaron el nomos o para víctimas de un destino trágico.
La ciencia moderna ha puesto una forma ideal, que se ubicaría entre los astros y las ideas platónicas y es la Medicina Basada en Evidencia, un premio al conocimiento, a la eficacia técnica, así sin mediación divina, separada de la experiencia terrena de la dolencia, del dato empírico, del enfermo de carne y hueso, del eterno sufrimiento de los hombres, abriendo un cesura entre un mundo ideal y un mundo real, un arquetipo en un tiempo donde el mito fue desplazado por una filosofía “provinciana” (8) que no tiene en cuenta al hombre arcaico ni los fuegos sagrados de oriente en un mundo desacralizado.

Conclusión

Asclepio representa al dios de la medicina y es el referente en el terreno de la mitología y los médicos.
En el hombre de ontología arcaica, esto es sin historia o con regeneración mítica de un tiempo primordial, (8) el rito y la creencia en ese tiempo bastaban para sellar la distancia entre ellos y la divinidad.
El hombre moderno, histórico, en su modo de entender el mundo lleva la consolación metafísica por el lado de la técnica y de la ciencia, desplazando lo sagrado en un mundo profano, sin detenerse a pensar en el punto muerto cartesiano. (9) Descartes llegó a esta conclusión porque no pudo encontrar el lugar por donde el alma abandona el cuerpo. Dualismo entre cuerpo y alma, entre formas ideales y formas empíricas, entre uno y las fronteras del otro.
La religiones mistéricas como el orfismo, el dionisismo y los ritos eleusinos, que nacieron como rebelión contra la religión oficial en la Grecia clásica, si bien presentan diferencias rituales, tuvieron en cuenta este dualismo entre cuerpo y alma, a tal punto que para los órficos el cuerpo era la prisión del alma.
La medicina basada en la evidencia, bajo un cielo de estrellas epidemiológicas, de enfermos sin rostro, de cálculos matemáticos, de cuerpos vacíos y la medicina basada en la persona, bajo un cielo de estrellas epidémicas con rostros de personas que sueñan, que sufren, que guardan una esperanza, de alguna manera reflejan aquel dualismo. Si un paradigma de la medicina cae de la evidencia a la tierra sin medicación de las leyes de la ciencia, ¿qué hacer con él, dónde ubicar al caído, tendrá dolor o sufrimiento? ¿Tendrá un cuerpo con órganos o sin ellos? ¿Habrá que internar, no intervenir o encerrar en el lugar donde están los errores de imprenta?

AUTOR:Marcelo Ocampo


BIBLIOGRAFIA

1. JACQUENOD, R. Diccionario de Mitología. (Salvat).
2. VERNANT, J.P. La Muerte en los ojos (Gedisa).
3. LORAUX, N. Las Experiencias de Tiresias (Biblos).
4. FOUCAULT M. Historia de la sexualidad, tomo 2. (Siglo XXI).
5. HOMERO. Ilíada. (Terramar)
6. LAIN ENTRALGO PEDRO. Historia Universal de la medicina, Tomo II (Salvat).
7. YEVLIN M. El jardín de los monstruos. (Biblioteca Nueva).
8. ELIADE, M. El mito del eterno retorno (Emecé).
9. DESCARTES, RENÉ. Meditaciones metafísicas. Antología de Textos de historia de la filosofía, Universidad Iberoamericana.

sábado, 24 de enero de 2009

ALIMENTOS GENÉTICAMENTE MODIFICADOS -El doble rostro de la razón-

"La verdad es una antorcha que ilumina la niebla, pero no la disipa"(Helvetius).

Un análisis acerca de los beneficios y de los riesgos potenciales de los organismos genéticamente modificados (OMG) en la salud humana ,con un doble enfoque: desde la alergia y la bioética.
AUTOR:Marcelo Ocampo



domingo, 11 de enero de 2009

LOS PRINCIPIOS DE GEORGETOWN

Un análisis crítico de la concepción de la bioética caracterizada por la justificación moral, por principios éticos.
Documento de Juan Carlos Teldi, asesor en bioética de la Secretaría de Derechos Humanos de la Nación y delegado por Argentina ante la UNESCO.

(Para poder visualizarlo, agrandar la pantalla haciendo click en el ícono ubicado en el extremo superior derecho)


sábado, 10 de enero de 2009

Despenalización de las drogas, el manjar de los Dioses y el jardín de los Monstruos


Papaver somniferum

“Ni la amapola, ni la mandrágora, ni todos los jarabes somníferos del mundo, te podrán medicar hasta alcanzar aquel dulce sueño que poseías ayer”.
Ibid - Sc. 3. - Othello - Shakespeare

El tema del uso de drogas, hunde sus raíces en la condición humana, la violencia desatada por el infame negocio de las drogas, debe combatirse, sin perder de vista al enfermo y a su familia. (Publicado el 2 de enero en el acreditado portal de Ediciones Médicas, por gentileza de su Editor, el Dr. Enrique Otharán, con ligeras modificaciones para el báculo de Ascplepio)
AUTOR:Marcelo Ocampo


La posible despenalización de las drogas para consumo personal fue defendida hoy por los especialistas que impulsan el proyecto oficial, mientras la oposición advirtió que el negocio del narcotráfico "está muy vinculado al poder".
El Dr. Mario Korman, master en drogodependencia, en una entrevista al diario Crónica de Comodoro Rivadavia, expresó que "como psiquiatra y psicoanalista considero yo que la despenalización de la droga no necesariamente habrá de incidir en el consumo mayor o menor. ¿Por qué motivo? porque en verdad un sujeto adicto o toxicómano no ha de consumir con el propósito de transgredir leyes, no es esto lo que mueve al consumo, de manera que penalizado o despenalizado, no habrá de incidir en el hacerse del tóxico con el afán de consumir".
Sin lugar a dudas, el tema de la droga hunde sus raíces en la condición humana, el hombre que necesita evadirse usando distintas drogas y que supieron ver algunos destacados mitólogos, filósofos y antropólogos en la Antigua Grecia. Se trata de la irracionalidad del hombre, de curas milagrosas, de chamanes, de Dionisos, pero una cosa es el uso de drogas en el contexto sagrado y otra el uso hedonista o el uso masificado en una sociedad marcada por lo profano, lo secular, la inequidad, la vulgaridad y lo peor el negocio de los narcotraficantes y del poder. La guerra contra las drogas, declarada en 1973 por el presidente de Estados Unidos, fue seguida de la aparición de carteles de narcotraficantes en medio de un enfoque policial y represivo, en lugar de un enfoque sanitario global de prevención, asistencia y tratamiento de las personas afectadas.

¿Cuál es el marco legal en nuestro país?
Una breve referencia al la ley 23.737 de estupefacientes del año 1988, es taxativa en cuanto a la tenencia de estupefacientes, incorporando métodos novedosos con el fin de que el Estado no resigne su función primaria de ayuda al adicto y castigo a los dealers, y sus jefes, con penas de cárcel y sanciones económicas.
De ahí a la despenalización para el consumo que está considerando la Suprema Corte de Justicia de La Nación abra una cuenca semántica, la cuál si se aprueba, habrá que transitar de la mano de un desarrollo de políticas sanitarias tendientes a desalentar el consumo en los jóvenes y a la atención de los adictos en los organismos sanitarios de todo el país.
El consumo de drogas es considerado como una de las "acciones privadas de los hombres" tal como lo establece el artículo 19 de la Constitución Nacional Argentina, y por tanto, no es materia de los jueces el juzgarlo.

¿Qué pasa en otros países?
Si bien son realidades sociales muy diferentes entre Latinoamérica y Europa, es importante a la hora de la despenalización considerar los resultados de políticas represivas y políticas basadas en la ayuda al adicto .El gobierno holandés de entonces no vio ningún motivo para adoptar como punto de partida el hecho de que cada consumo de cannabis y opiáceos incluye ya de por sí inaceptables riesgos colectivos. Semejante juicio dependería a la vez de las circunstancias bajo las cuales se desarrolla y del grado en que el consumo tiene lugar. En base de esta consideración se eligieron, como objetivo central de la política, la prevención y el control de los riesgos colectivos e individuales que emanan del consumo de drogas.
El número de adictos a las drogas duras se estima en Holanda por diversos expertos en 1,6 por mil de la población comparada con Alemania que es de 79,8. Cabe aceptar que en otros países donde el alcance de la prestación de ayuda es más limitado, el número oculto es mayor que en Holanda. Los cálculos disponibles indican de todos modos que el número de adictos a las drogas duras en Holanda, por 100.000 habitantes, es bajo en comparación con la media aritmética europea que sería de 2,7.
La política holandesa y la de Gran Bretaña, tienen por objetivo el cuidado del enfermo, no lo criminaliza y se ve la cifra en comparación con países como Alemania que penaliza la tenencia, con 1,3/1,5 de adicto a drogas duras por 100.000 habitantes mil de la población. Cabe aceptar que en otros países donde el alcance de la prestación de ayuda es más limitado, el número oculto es mayor que en Holanda. Por todo ello parece justo concluir que con la política holandesa sobre la droga se han cosechado resultados concretos en cuanto a la salud pública. Según un informe de las Naciones Unidas, el número de muertos por el consumo de drogas ascendió en Holanda en 1991 a 42. En Bélgica fueron 82, en Dinamarca 188, en Francia 411, en Alemania 2.125, en Italia 1.382, en el Reino Unido 307, en España 479. En los Estados Unidos ascendió a 5.830. El número de muertes causadas por las drogas, por 100.000 habitantes, es, pues, en otros países por lo menos dos veces mayor. Esta cifra no muestra en Holanda, a diferencia de otros lugares del mundo, ningún incremento. (Tweede Kamer, vergaderjaar 1994-1995, 24077, nrs. 2-3)
“En Latinoamérica, en 2002, por segundo año consecutivo e invirtiendo una tendencia de ocho años, Colombia logró reducir considerablemente el cultivo de coca. El descenso desde 2000 ha sido impresionante pues alcanzó al 37% de descenso en el cultivo de coca en 8 años. A pesar de estos datos, hablar de éxito es aún algo prematuro. La historia de los mercados de la coca y la cocaína, y del opio y la heroína, nos enseña que muchos declives locales se traducen en incrementos en otros lugares, ya que hubo un aumento de los cultivos en Bolivia y Perú Así pues, el mercado se autorregula. (Martin Jelsma – 20 de junio de 2003).

De los dioses y de los hombres
Los griegos durante más de mil años, iban en procesión a Eleusis, para celebrar un rito de iniciación, el regreso de Perséfone, pues éste era también el regreso de las plantas y la vida a la tierra. De la mano de los sacerdotes, bebían Kykeon hecho a base de cebada contaminada con el claviceps purpúrea, que tenía propiedades alucinógenas y se convertían así en epoptes, “el que ha visto” y de esta manera ya no temían a la muerte. Estas drogas se conocen hoy como enteógenos, palabra cuya semántica es reveladora, “Dios en nosotros”.
El peyote y otras drogas son utilizada s por los chamanes para que el vuelo de su alma, parta a conseguir el remedio para curar los enfermos mediante ritos de sanación.
Mc kenna T, en el libro “El manjar de los dioses”, propone, tras el fracaso de la mano dura en estupefacientes, ante la incesante demanda y en medio de la guerra de la droga, una nueva alianza etnobotánica, una educación en el poder de las plantas, en todo caso una recuperación de lo arcaico, del paraíso perdido en medio de la guerra de los carteles y de la complicidad de los gobiernos.
Es interesante destacar que esta finalidad traza un puente entre la ciencia entendida dentro del paradigma de progreso como determinismo histórico desde la edad de la razón y el conocimiento ancestral de los pueblos, o terapias alternativas y complementarias donde el paradigma de tiempo circular y de respeto por las plantas, nos arroja en la fascinante visión de la naturaleza entendida como physis, del verbo phyein, nacer, brotar, fuente de remedios, donde los chamanes y la conciencia de esta edad del hombre, es sagrada, un mundo de ritos de iniciación. La mitología es rica en ejemplos de uso de plantas, como el ajo amarillo que Hermes dio a Ulises, el Kykeon de los misterios eleusinos, el soma que a veces era la cebada, otras el hongo y otras el vino, eran el vínculo entre los dioses y la efímera raza de los hombres.
En el mundo actual, donde tras el fin de las ideologías, asoman las guerras religiosas y las guerras de las drogas, esta visión de reconciliación con la naturaleza en una alianza etnobotánica, arroja una nueva esperanza, una ética de alianza o nueva conciencia del planeta como ecosistema.

En este contexto global, los pibes del paco mueren o matan en el peligroso suelo de la desigualdad social. La droga cambió así los códigos del delito.
Pero también hay una droga hedonista, de consumo experimental, de hábito, cultural; así Los Beatles construyeron un submarino amarillo y por Buenos Aires, el gordo
Pichuco se despertaba de la almohada de bandoneón.
También hubo excesos que llevaron a la muerte a Janis Joplin emblema de la contracultura de laso años 60 entre otras figuras de la música y del ambiente artístico.
Y el estado vegetativo de Kareen Quinlan, como tragedia adolescente, que dio comienzo a los comités de bioética en los hospitales.
En nuestro país se alza una voz de advertencia frente a la despenalización: “Hay que ponderar muy seriamente qué consecuencias puede traer esta medida en las ciudades y las provincias del país en que la droga aún no hizo pie abiertamente. El esfuerzo que están haciendo familias, escuelas, funcionarios en esos lugares corre riesgo de verse sobrepasado. Si se abren nuevos mercados para el consumo, la muerte habrá conseguido nuevos escenarios para desplegarse. Sumaremos perplejidad, asombro y dolor ante más caballos que se mueren, potros sin galopar (Los Redonditos de Ricota)”, afirmó monseñor Lozano, obispo de Gualeguaychú.

La bioética de los principios
Desde la bioética, el asunto pasa por los principios de autonomía no maleficencia y justicia.
La autonomía como principio de dominio propio, de autogobierno, tutelado por la Constitución nacional en referencia a las acciones privadas de los hombres.
La no maleficencia o no hacer daño, tiene que ve en este caso con el desarrollo, de políticas sanitarias orientadas a la prevención y tratamiento de los adictos, no a la vigilancia y castigo para el enfermo sino para su digna atención.
El principio de justicia que encarna el bien común, en este caso el derecho a la atención de la salud, clama por el desarrollo de políticas sanitarias en esta materia como reclamo social indisoluble de los derechos humanos y por la dignidad de las personas.

Conclusión
Se sostiene que las políticas de represión desde el código penal, se esperan para los narcotraficantes y los nichos supuestos del poder que los apaña por oscuros intereses mercantiles. “EL sol brilla sobre la cresta del gallo” y la justicia deberá caer con el peso de la ley que corresponda cuidando que el brillo no encandile al mandatario.
El consumidor, por otra parte, debe ser considerado un paciente y no un delincuente y el desarrollo de las políticas sanitarias en la materia, es una necesidad que reclama toda la comunidad.
La educación en el poder de las plantas, en todo caso una recuperación de lo arcaico, del paraíso perdido en medio de la guerra de los carteles y de la complicidad de los gobiernos, es una interesante y novedosa propuesta para superar la violencia desatada por el infame negocio en torno de las drogas.
A la salida de esta “cuenca semántica” a modo de visiones del mundo, entraremos entonces en el manjar de los dioses para compartir sus licores o en el jardín de los monstruos, para padecer sus horrores.


Marcelo Ocampo

Literatura para consultar:

MCKENNA T. El manjar de los dioses. (Paidós contexto)

MAINETTI J. Compendio Bioético. Editorial Quirón. La Plata, 2000.

WASSON, G; HOFFMAN A; RUCK C. El camino a Eleusis (Fondo de Cultura Económica)

viernes, 9 de enero de 2009

Análisis de la alegoría del árbol de la vida



El artículo Defininig the spectrum of clinical Immunology publicado en JACI 2003; 111:S766-73, muestra la propuesta de los autores para definir el amplio espectro de la inmunología clínica no desde las especialidades ni desde las enfermedades específicas de órganos, como es tradicional, sino desde cuatro temas guía: inmunorregulación , inmunoterapia,inmunogenética, inmunodiagnóstico.
Los autores del artículo recurren a la alegoría del árbol de la vida como forma pedagógica de mostrar su propuesta.
Mi intención es entonces analizar desde la mitología el significado de la imagen del árbol como símbolo sagrado y mostrar someramente algunos aspectos de las otras hierofanías (manifestación de lo sagrado) tales como el sol y la lluvia que componen el resto de las imágenes alegóricas del cuadro.
AUTOR:Marcelo Ocampo


Análisis:
Conviene recordar que una alegoría es una ficción en virtud de la cual una cosa representa otra diferente (Real Academia Española), esto es muy fácil de mirar en el dibujo del árbol de la vida de la inmunología clínica, cuyas raíces nutricias son elementos que componen y regulan la inmunología, luego se alza un tronco con las 4 ramas “temáticas” y como ramificaciones las especialidades que de manera dinámica pueden cambiar, brotar, o sufrir “apoptosis”: Modalidad específica de muerte celular, implicada en el control del desarrollo y el crecimiento.
El crecimiento del árbol depende de la investigación que se muestra como el sol y de las enfermedades humanas que “riegan” la tierra como lluvia.
Es preciso comentar que el mito no busca la verdad como el método científico, más bien es un método para exponer lo verosímil de un relato no deductivo sino narrativo. Una de las formas del mito es la alegoría, aún los casos extremos de relatos alegóricos con fines pedagógicos como el que nos ocupa.
El árbol en la mitología es regeneración constante y la roca es la realidad. Ejemplos: Atis y el abeto Osiris y el cedro, Artemisa y el mirto, Dionisos y el pino, Zeus y el roble, Apolo y el laurel, Heracles y el olivo silvestre y el plátano de Helena en Esparta.
El árbol del Citerón al que subió Penteo es un árbol-montaña gigante. Atlas, Prometeo, Epimeteo y Meneceo son titanes hermanos que como pilares, sostienen el mundo. El árbol puede ser ascenso como Prometeo y la roca y la lucha del águila por el fuego y Epimeteo que desciende al hombre los males de los mortales. La humanidad nace de las piedras que lanzaron Prometeo y Epimeteo+Pandora, pues sus hijos, Decaulión y Pirra son los padres de la humanidad. En Hesíodo se lee que la raza de bronce de los humanos nace del fresno. A veces aparece un árbol dentro de un arca como en Decaulión. Atlas custodia el árbol del jardín de las Hespérides. Las manzanas a su vez prolongan hasta 400 años la vida.
Es curioso que el árbol fresno sea la lanza de Aquiles como arma del héroe y el fresno eje del mundo o más bien cosmocrátor en la mitología nórdica.

¿Por qué un árbol de la vida en una revista científica?

Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta, que para el hombre religioso, la naturaleza encierra símbolos a través de los cuales se manifiesta lo sagrado, el árbol es una ontofanía (manifestación del ser) y una hierofanía (manifestación de lo sagrado). El árbol es la manifestación del cosmos en tanto nace, se reproduce y se regenera sin fin, de modo que el ser del cosmos se expresa en él. Hay varios ejemplos de árboles cósmicos, como el de la mitología germánica: Yggradyl, inmortal, sostiene el cielo y en él viven distintos seres y dioses como Odín. Yggdrasil era un fresno gigante, eje de la existencia; al sostener el cielo sostiene las estrellas y de allí la tradición de colocar luces en los árboles navideños.
Pero Yggradyl tiene tres raíces y estaba antes de la creación del mundo, un eje cosmogónico a partir del cual se ordena el cosmos pero con pesados elementos ctonios en sus raíces con el peligro latente de una ctonización del mundo, miles de monstruos naciendo del árbol y venciendo a Odín uno de los tres hermanos demiurgos que pierde un ojo en la lucha con los ctonios que pretenden un cierre del Cosmos para lograr el jardin de los Monstruos. En la lucha con Tifón, Zeus pierde los tendones.
En el antiguo testamento, se hace referencia a dos árboles: 1. El de la Ciencia del bien y del mal del cuál tenían prohibido comer Adán y Eva y 2. El árbol de la vida que estaba en el centro del paraíso y que era regado por cuatro brazos del río del Edén, (pensemos en los 4 brazos del árbol de la vida de la inmunología clínica) y cuyos frutos protegían a Adán y a Eva de las enfermedades y del proceso de la muerte física.
Pues bien, Dios estaba construyendo el mundo y la serpiente como emblema ctónico ¿se lo impedía?
Tal vez, porque al revés de aquello que ocurrió en el Jardín de las Hespérides fue distinto a aquello que ocurrió con el dios de la Biblia. En el primer caso, las hespérides, ninfas de la noche cuidaban no a las manzanas de oro sino a la serpiente, el dragón Ladón, muerto fieramente por Heracles. Las Hespérides daban de beber a la serpiente quien era el astuto animal ctónico que cuidaba las manzanas.
Es significativo que la serpiente que custodiaba el árbol de la ciencia tienta a Eva a coger la manzana, entrega la manzana, o sea utiliza a Eva para acercase al árbol de la ciencia. Una maniobra de Dios, para descender al hombre al nivel ontológico inferior con la condición de efímero y cerrando la cesura cosmogónica a través de la cuál, el hombre, que había alcanzado el árbol de la ciencia, podría alcanzar los frutos de la inmortalidad del árbol de la vida, compartiendo la eternidad con Dios.
En cuanto a las hierofanías solares, éstas traducen la autonomía y la fuerza de los valores religiosos. El héroe es el sol por eso ciertas culturas solarizan a los seres supremos. Con el tiempo, se asimila el concepto Sol- Inteligencia y hacia finales de la antigüedad, las hierofanías solares ceden el puesto a las ideas, hay una desacralización paulatina de la naturaleza que comienza por el sol, luego una secularización y lo simbólico cede el paso a la racionalidad moderna y a la investigación o razón científico-técnica, lo cuál a mi modo de ver es peligroso si no le agregamos valores éticos que sirvan de guía para la aplicación de la tecnología.
El gráfico muestra también a la lluvia, en este caso como dispensadora de enfermedades que riegan las raíces del árbol de la vida de la inmunología clínica.
El agua está sacralizada en todas las religiones, a lo largo de las civilizaciones como fuente y origen de la vida en el bautismo o como dispensadora de calamidades y de tragedias como los diluvios universales. En la mitología andaluza existen las Xanes, mujeres jóvenes y hermosas (como las ninfas griegas) seres de las aguas cuyo lado más oscuro estaba el raptar a los niños y actuaban contra la salud de las personas.
La nube se muestra como productora de la lluvia, en la mitología griega Zeus es el que amontona las nubes y lanza rayos y truenos.
En la tradición egipcia Maat, la diosa abre las nubes para impartir justicia y orden cosomogónico. En la mitología de Cantabria, los loberos vienen montados en nubes grises y con la lluvia destruyen las cosechas de los hombres. En el gráfico, motivo de este análisis, la nube origina las enfermedades en los hombres, eclipsando al sol que es la investigación pero a la vez, justificando su existencia. El ser se arranca del no ser, la luz de la oscuridad, la investigación de la enfermedad.
Entonces la respuesta a la pregunta qué hace un árbol en la portada de una revista científica, es que el árbol de la vida persigue fines didácticos para mostrar alegóricamente la renovación de las disciplinas, en consonancia con los paradigmas de la ciencia.

Conclusión:
El Árbol de la Vida de la Inmunología Clínica, es una hermosa y fascinante alegoría del árbol con fines pedagógicos que puede excluirse del mito toda vez que es una auxiliar para la comprensión y éste no aspira a la verdad sino a una hipótesis plausible. La ciencia no es buena ni mala solo busca resultados, por eso hay que ponerle ojos bioéticos o sea valores porque librada a su suerte en el mundo no puede distinguir entre el bien y el mal y es por lo tanto, mas peligrosa que los cuentos arcaicos de muerte y regeneración del mundo.

Autor:Marcelo Ocampo

Lecturas recomendadas:

DROZ G. Los mitos platónicos Editorial Labor, 1993.
ELIADE M. Mito y Realidad. Segunda Edición Labor, 1992.
ELIADE M. Lo Sagrado y lo Profano. Paidós Orientalia 1957,trad en 1988.
Biblioteca Virtual Temakel.
MARTÍNEZ VILLARROYA, J. Estructuras Antropológicas del Imaginario Orfico. Universitat de Barcelona.
YEVLIN M. El jardín de los monstruos. (Biblioteca Nueva)

jueves, 8 de enero de 2009

A 40 años del informe Harvard

La medicina contando,la sociedad escuchando y asimilando los conceptos de muerte encefálica ,soporte vital ,en el 40 aniversario del informe Harvard.Un excelente artículo del Dr. Carlos Gherardi.

(Para poder visualizarlo, agrandar la pantalla haciendo click en el ícono ubicado en el extremo superior derecho)


martes, 6 de enero de 2009

Violencia y tragedia; ética y estética

GUERNICA,PABLO PICASSO

Rechazamos la violencia y ponemos sobre sus espaldas la mayoría de los males. Incluso la tecnología es violencia creadora que se aplica sobre el mundo. Esta es la respuesta moderna, la respuesta griega que es la adoptada por los románticos, entre ellos Nietzsche es la trágica. La tragedia implica por un lado la imposibilidad de calificar a la violencia y por otro la necesidad de aceptarla. Proponer frente a la o las violencias las “soluciones estéticas” a las éticas, tiene que ver con este planteo. Ambos dependen de la metafísica. La ética levinasiana es una propuesta para resolver la violencia desde otro lugar.
AUTORA:María Luisa Pfeiffer

La cuestión de la violencia que tanto nos preocupa y ocupa ha sido tematizada a lo largo de los tiempos de muy diversas maneras. A partir de la concepción evolucionista del mundo y de la historia la pregunta que surge es si la violencia no es connatural a la vida y por consiguiente al humano como ser vivo, ya que para Darwin y muchos otros es motor de la evolución. Todos aquellos que hoy han tomado a la biopolítica como ocasión de pensar, reflexionan principalmente acerca de esta cuestión. Es innegable que el hombre sufre violencia y la ocasiona al mundo que lo rodea, a sí mismo y a los otros. La dificultad ante este planteo es determinar cuál es la violencia “buena” y cuál la “mala”. En realidad desde el punto de vista de la valoración podríamos decir que toda violencia es mala, en tanto y en cuanto no la buscamos para nosotros o los que amamos sino que la sufrimos como algo ineludible en algunos momentos o como el precio para alcanzar algo realmente deseado. Podemos asociar el proceso de apropiación de la propia naturaleza y de la propia historia humana a un modo de superar los estados de violencia, sobre todo el de violencia mayor que es la muerte. Tan asociada con nuestro origen pensamos la violencia que creemos que sólo con violencia podremos erradicarla En este sentido la tecnología es la violencia creadora que se aplica sobre el mundo en función de un único fin establecido por el sujeto: no sufrir violencia. Sin embargo, esta es la respuesta moderna que como modernos que somos tenemos incorporada, pero parecería que hay otra respuesta dando vueltas. En la antigua Grecia, en la filosofía romántica y su sucesora la posmoderna, se menciona a la tragedia como respuesta a la violencia. La tragedia implica por un lado la imposibilidad de calificar a la violencia y por otro la necesidad de aceptarla. La actual discusión que, frente a la o las violencias contrapone las “soluciones estéticas” a las éticas, tiene que ver con este planteo y es sobre lo que reflexionaremos.

Es habitual ver asociadas vida y violencia. Spinoza por ejemplo que se esfuerza por mantener la vida como esencial al hombre ya que sería aquello que le permite perseverar en su ser, afirma que la esencia del hombre es querer no morir. Coincide en esta afirmación acerca de lo esencial al humano con Unamuno cuando éste afirma que la esencia del hombre, “no es sino el conato, el esfuerzo que pone en ... no morir”. Aunque Unamuno traduce como destino personal lo que Spinoza pensaba para la vida en general, ambos están repitiendo el grito de la tragedia que nace del enfrentamiento con la muerte. Sin embargo la respuesta de Unamuno y Spinoza no es trágica, en cuanto ponen en manos del humano superar la violencia de la muerte optando por una vida a la medida del sujeto. No es el caso de Nietzsche, quien, luego de corroborar que la vida es pura violencia, puro fracaso, absurdo y horror, exclama que “toda verdadera tragedia deja en nosotros el consuelo metafísico de que en el fondo de las cosas… la vida es indestructiblemente poderosa y placentera” . Nietzsche se somete al espíritu de la tragedia que es el que acepta que la vida como potencia, como poder, se imponga al sujeto sometiéndolo a todas sus condiciones. Es precisamente el ejercicio de esa voluntad de poder que es pura obediencia a la fuerza ciega de la vida lo que hace del hombre un superhombre. Ante el mismo horror Camus, con la misma resignación trágica, exclamará años más tarde “los hombres mueren y no son felices” sin dar ninguna oportunidad de revancha ni al individuo ni a la historia.
La tragedia, esa representación en que los personajes se ven enfrentados de manera misteriosa, inexpugnable e inevitable a la fatalidad, al fatum, termina siempre en el sacrificio de aquél que se opone a lo que se le impone. Esa rebelión, la prédica de la hybris contra el cosmos que es una constante en el pensamiento de nuestra cultura, fue un modo preferencial del teatro griego. Aquí nos hallamos frente a una lucha del protagonista de la tragedia contra un orden establecido, intentando que se reconozcan sus deseos, orden que termina por someterlo, restableciéndose mediante este pathos. Por ello para la modernidad, la tragedia fue un símbolo de la lucha por la libertad, Schiller por ejemplo la considera el mayor himno a la libertad y Nietzsche le dedica una de sus obras más significativas.
La tragedia es el mayor signo de la conciencia de violencia, de la violencia de “lo otro” sobre la historia y sobre cada hombre en particular. Esa violencia es ejercida por la Physis, que puede ser traducida por naturaleza, dioses o Dios. Esa violencia ha sido siempre comprendida como leyes que se imponen a la voluntad humana. Incluso hoy cuando pensamos que nos hemos liberado de voluntades ajenas, que hemos logrado autonomía, seguimos sintiendo el peso de la ley como algo ajeno a nosotros mismos, que se nos impone, y a la cual debemos obedecer y contra la cual podemos rebelarnos, -hablo tanto de la ley social como de la natural que hoy traducimos por genética. Es más, la rebelión contra la ley es considerada muy habitualmente como el único acto de libertad recognoscible. Toda la reflexión política de la filosofía actual gira precisamente alrededor de la obligatoriedad de la ley, del peso de esa obligación sobre la libertad y más exquisitamente sobre la vida del hombre. Autores como Agamben, Esposito, Foucault, Cacchiari, Bachelard, Nancy por citar algunos, ponen en el centro de su reflexión la posibilidad de la vida fuera del orden, fuera de la ley, precisamente para ponerla fuera del alcance de la violencia. Muchas veces en estos planteos aparece la diferenciación entre una violencia denominada natural de la que no podríamos estar exentos en tanto y en cuanto somos organismos biológicos y la política, que es la generada por el mismo humano en el ejercicio del poder
La pregunta que podemos hacernos es cómo imaginar una vida fuera de toda violencia, ¿será una vida de sobrevivencia o una vida plena, en paz, como todos soñamos? ¿es posible una vida humana, y subrayo lo de humana, sin violencia?
Los filósofos que se oponen a la violencia aceptando al tragedia al modo de Nietzsche, los románticos e incluso los existencialistas, no pueden eludir a Grecia en su respuesta, no pueden salirse del esquema metafísico del ser. El suyo sigue siendo el mundo griego en que la tragedia no es más que el grito de dolor frente a un destino ineludible. No hay modo de escapar de la esclavitud a que nos somete la vida, el hombre es esclavo de sí mismo, de su humanidad, del mismo modo que el animal lo es de su animalidad, por ello el camino más auténtico y el que procura mayor placer es someterse a ese devenir terrible que como un monstruo todo lo traga. Nunca más actual la expresión de Hamlet “ser o no ser”; ser implica para Nietzsche y también para Hamlet someterse, ser esclavo. Claro que Nietzsche como Shakespeare y los trágicos griegos resienten este sometimiento y buscan un modo de resistencia por medio del arte, pero ésta está condenada al fracaso, -y así lo reconoce Nietzsche-, si sólo puede representar lo que es. En realidad la vocación del artista trágico, es reducir a lo estético todo lo que es y lo que debe ser, es transformar lo que debe ser en expresión de deseo, -no otra cosa sería el arte-, pero sin ninguna esperanza de que ello pueda transformar la historia. De hecho hay una renuncia implícita a transformar la historia, ya no se habla de bien y de mal sino de goce, de goce en toda manifestación de ser. El planteo teleológico asociado a la voluntad libre de un sujeto debe ser dejado de lado, no hay más teleología que la del ser, no hay tampoco libertad y por consiguiente responsabilidad. Somos responsables de todo y de nada, todas nuestras acciones tienen consecuencias cósmicas más allá de nuestras intenciones, según la formulación nietzscheana: vivimos la vida de la Vida, ejercemos la voluntad de poder.
En realidad estos pensadores están atrapados en el círculo del ser que no les permite pensar la historia como una línea apuntando hacia un futuro que aún no ha sido. Su concepción de la historia termina aceptando que lo que suceda está bien, simplemente porque sucedió y que también estará bien tratar de cambiarlo porque tal vez ese movimiento, que no es tal, sea el que necesita la historia para verse realizada. La medida acerca de lo bueno y lo malo termina por desaparecer, todo es bueno en cuanto todo lo que sucede realiza el ser. No es otro el mensaje de la tragedia: la felicidad que es esquiva a los protagonistas de la tragedia es por no aceptar que todo es bueno, incluso lo que me daña irremediablemente al modo como lo piensa Camus, incluso la violencia diríamos hoy. Toda muerte violenta está justificada de antemano: debía ser así, es el precio de que la historia continúe. ¿Tirar dos bombas atómicas, masacrar más de doce millones de personas en dos guerras mundiales, pisotear la dignidad de prisioneros en campos de concentración, torturar y matar en aras de una ideología, de una religión, de un capricho, de la comprobación de una teoría científica, de un sueño, de una pesadilla? Tenía que pasar, la historia debía pasar por ello, como por las acciones violentas generadas hoy por la venta de armas, por el tráfico de drogas, por la codicia de los poderosos, por la avaricia de los ricos. Tiene que pasar como también que haya quienes se rebelen y sean destruidos por ello.
Frente a la respuesta estética que podríamos reducir a una mera expresión de deseos, planteo la ética recurriendo a Levinas que se propone salirse del planteo metafisico griego y olvidarse del ser que parece ser lo que conduce a la dicotomía antes enunciada. Su ética es exigencia de la mayor responsabilidad, la responsabilidad por el otro en la negación de la violencia. El Rostro es lo que no puede matarse o al menos aquello cuyo sentido consiste en decir “no matarás” porque como el mismo Levinas observa, la muerte dada a otro, que consideramos la mayor de las violencias, “es un hecho banal: uno puede matar al otro: la exigencia ética no es una necesidad ontológica.” El rostro del otro está más allá de toda necesidad metafísica, es un imperativo mudo que está sobre mi, no ontológico sino moral. El rostro levinasiano es una metáfora del cuerpo que a su vez es una metáfora de la realidad humana completa que siempre está frente a mí. El cuerpo de cada hombre es cada hombre con su espacio y tiempo vital que no le pertenece como propiedad sino como modo de estar insertado, presente, en el mundo, como modelo de habitarlo y darle significación. Ese cuerpo siempre sufre violencia, también de parte de otro y reclama al otro que la sufra con él o por él, pero sobre todo que no lo violente.
El imaginar y ver al hombre como cuerpo nos permite algo más que representar su sufrimiento, es reconocer ese pedido mudo que podemos traducir como “derecho” a su integridad, es decir a no ser avasallado, violado, traspasado, mutilado en su precariedad. Pensar al otro como precario, como frágil, como vulnerable, es pensarlo cuerpo. No es pensar que lo precario es el cuerpo asociando la precariedad a algo diferente del mismo hombre y que, en consecuencia, pudiera por algún artilugio poder librarse de ella. El cuerpo que es el hombre es precariedad, es la condición de precario, vulnerable y frágil del hombre que es a la vez un llamado a matar y el fundamento de la exigencia ética, de la responsabilidad de no matar. El planteo de Levinas supone la preeminencia ética del otro sobre mí. Levinas quiere evitar hablar de metafísica, del ser, de la unidad o diversidad, de la desaparición del sujeto, de la conversión de la libertad, del enmascaramiento de la responsabilidad individual y política. Para Levinas el otro es asunto mío, su dolor, su sufrimiento, su muerte, la violencia que lo vuelve vulnerable y precario, es asunto mío.

RESUMEN
Rechazamos la violencia y ponemos sobre sus espaldas a la mayoría de los males del mundo. Pretendemos encontrar el camino que nos permita asociar el proceso de apropiación de la propia naturaleza y de la propia historia humana a un modo de superar los estados de violencia, sobre todo el de violencia mayor que es la muerte. Tan asociada con nuestro origen pensamos la violencia que creemos que sólo con violencia podremos erradicarla. En este sentido entendemos a la tecnología como la violencia creadora que se aplica sobre el mundo en función de un único fin establecido por el sujeto: no sufrir violencia. Sin embargo, esta es la respuesta moderna que como modernos que somos tenemos incorporada, pero parecería que hay otra respuesta dando vueltas. En la antigua Grecia, en la filosofía romántica y su sucesora la posmoderna, se menciona a la tragedia como respuesta a la violencia. La tragedia implica por un lado la imposibilidad de calificar a la violencia y por otro la necesidad de aceptarla. La actual discusión que, frente a la o las violencias contrapone las “soluciones estéticas” a las éticas, tiene que ver con este planteo.
Vida y violencia son asociadas a lo largo de la historia de la filosofía y en especial hallamos esa relación en la filosofía nietzscheana y todos aquellos que la siguen. Nietzsche no rechaza la violencia sino que la abraza amorosamente desde un espíritu trágico: “toda verdadera tragedia deja en nosotros el consuelo metafísico de que en el fondo de las cosas… la vida es indestructiblemente poderosa y placentera”. La tragedia es el mayor signo de la conciencia de violencia, de la violencia de “lo otro” sobre la historia y sobre cada hombre en particular, y la respuesta nietzscheana ante ella es la estética. La vocación del artista trágico, es reducir a lo estético todo lo que es y lo que debe ser, es transformar lo que debe ser en expresión de deseo, -no otra cosa sería el arte-, pero sin ninguna esperanza ni llamado a transformar la historia. En realidad estos pensadores están atrapados en el círculo del ser que no les permite pensar la historia como una línea apuntando hacia un futuro que aún no ha sido. Frente a la respuesta estética que podríamos reducir a una mera expresión de deseos, planteo la ética recurriendo a Levinas que se propone salirse del planteo metafísico griego que parece conducir a la dicotomía planteada más arriba, y olvidarse del ser. Su ética es exigencia de la mayor responsabilidad: la responsabilidad por el otro en la negación de la violencia, de la mayor de las violencias que es la muerte del otro generada por mí. Para ello lo primero es ver al otro como cuerpo, como rostro. El cuerpo que es el hombre es precariedad, es la condición de precario, vulnerable y frágil del hombre que es a la vez un llamado a matar y el fundamento de la exigencia ética, la exigencia responsable de no matar. El planteo de Levinas supone la preeminencia ética del otro sobre mí. Levinas quiere evitar hablar de metafísica, del ser, de la unidad o diversidad, de la desaparición del sujeto, de la conversión de la libertad, del enmascaramiento de la responsabilidad individual y política. Para Levinas el otro es asunto mío, su dolor, su sufrimiento, su muerte, la violencia que lo vuelve vulnerable y precario, es asunto mío.

Autora: María Luisa Pfeiffer
Institución: CONICET UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

lunes, 5 de enero de 2009

¿LA ARGENTINA ES LA ATLÁNTIDA?


Una mirada al conflicto del gobierno con el campo


La Argentina se desangra entre retenciones confiscatorias, reclamos "legítimos" e irreductibles de los dirigentes de campo, vías inconstitucionales de ambos sectores, puja de intereses sectoriales, cortes de ruta, combustibles que no llegan mientras los ciudadanos que están por debajo del índice de indigencia y de pobreza, miran con tristeza la injusticia de la leche derramada. Las corporaciones miran al Mismo y se olvidan del Otro, el poder no se hace responsable del eterno sufrimiento de los hombres y mujeres del pueblo. Los tractores fuera de su topos, parecen enormes monstruos, la gente sufre a la intemperie, la gendarmería vigila como legítima fuerza de su señoría ¿Es la Hubris de los políticos? (desmesura de poder del mandatario que gobierna como un Dios)
¿Es la avaricia de los que mas tienen? ¿Dónde quedó la esperanza?
AUTOR:Marcelo Ocampo


Tierra, género, clases

La tierra gleba, o cultivada, bajo el dominio de la diosa del cereal, que define a los hombres como comedores de pan y la tierra greda, arenosa artificial con la cual fue modelada la mujer llamada Pandora, que retuvo la esperanza en el cofre, pero que inicia la reproducción sexuada de los hombres y la imagen de la mujer como artificio o como imitadora de la tierra.
Sea de la gleba o de la greda, el hombre proviene de la tierra, es lo que se llama el grado 0 del mito. De allí el concepto de autóctono, de suelo en sentido de patria. Tomemos la ciudad de Atenas como ejemplo: un territorio con tres lugares elevados: la Acrópolis o centro de poder político y religioso, el Agora o Plaza pública y el Cerámico o cementerio, es decir el lugar urbano y por fuera el ámbito rural, el campo cultivado, la ganadería y en ambos el trabajo de los hombres unidos por aquel suelo, y por los tres lugares elevados, que modernamente son cuatro, porque la religión, en tiempos seculares, está por fuera de la política.
También hay diferencias en las clases o en la manera de ejercer los derechos ya que los metecos de entonces son los residentes extranjeros de hoy, las mujeres en la ciudad de los hombres, no ejercían sus derechos como lo hacen hoy y los esclavos, se dice por convención que ya no existen.
Entonces los hijos de la tierra, los autóctonos, los que llegaron de los barcos, los que están en el campo, los que están en la ciudad, las mujeres y los hombres, son iguales en derechos y deberes según la Constitución Nacional y el Pacto de San José de Costa Rica con su plexo de derechos humanos. Esto es importante cuando algún sector se arroga para sí la raigambre argentina.


El mito de la Atlántida

Las primeras referencias a la Atlántida, aparecen en los textos del filósofo griego Platón, según el cuál, la gran isla, mayor que la Libia y el Asia unidas, fue sumergida bajo el océano como consecuencia de un terremoto. En dos de sus diálogos, el Timeo y el Critias, Platón hace referencia a un gran imperio donde sus reyes gobernaban con sabiduría y de acuerdo con la Physis o divinidad de la naturaleza, logrando así un próspero y justo imperio donde la gente vivía feliz, con el mutuo afecto unido a la virtud.
Pero el afán excesivo de estos bienes y la estima que se tiene de ellos hacen perder esos mismos bienes, y la virtud desaparece como consecuencia de la disminución del principio divino y el aumento de la codicia del hombre quienes incapaces de mantener su prosperidad y su moralidad, cayeron en la indecencia y fueron castigados ejemplarmente por Zeus.
De un lado el gobierno elegido por el pueblo y del otro los dirigentes del campo, sector afectado por las retenciones, no ven u ocultan el origen de la tragedia: la Constitución prohíbe taxativamente al gobierno dictar decretos de necesidad y urgencia y mucho menos en materia tributaria (Art. 99 y 76), en la Acrópolis actual, solo el Congreso es la institución idónea para hacerlo. Del mismo modo, un sector, en este caso los dirigentes del campo, tampoco pueden arrogarse derechos en materia tributaria fijando las retenciones que les parecen justas. Desde el punto de vista jurídico y de ética sustantiva y procedimental, ambas posturas serían inconsistentes e ilegítimas. EL símbolo griego del poder a través de las mitades que se juntan, parece cerrarse entre ambos oponentes, desplazando la verdad y la justicia. El símbolo griego es un instrumento de poder, que permite a alguien que guarda un secreto poder romper en dos partes un objeto guardar una de ellas y confiar la otra a alguien que debe llevar el mensaje o dar prueba de su autenticidad. La coincidencia o ajuste de estas dos mitades permitirá reconocer la autenticidad del mensaje, esto es, la continuidad del poder que se ejerce.
Frente a esta situación, la pregunta a formular es:
¿La Argentina, puede tener el mismo destino que la Atlántida?


CONCLUSIÓN:

Es posible que la Atlántida sea un mito alegórico de Platón, acerca de un imperio que se encuentra por fuera del espacio y del tiempo. La intención del filósofo era tal vez advertir a sus conciudadanos que de seguir la política del dinero, la corrupción y la injusticia, igual que los habitantes de la Atlántida que luego de un pasado digno y justo, habían sucumbido a la riqueza y habían abandonado la virtud, el destino sería el mismo para la gran ciudad de Atenas.
En la Argentina de hoy, con los intereses sectoriales, con la hubris o desmesura de poder de los políticos, con los tractores que lanzan fuego por sus bocas, con personas concretas de carne y de alma, que sufren la pobreza, con los alimentos que no llegan, con el olvido de los cuerpos de la indigencia, con la resurrección de los cuerpos modelados y mostrados en los medios, con el poder de los soberanos brillando sobre la cresta del gallo, se pierde la cordura, se cae en desmesura y la sombra de la Atlántida se yergue sobre la Argentina.
Una vez mas hay escuchar la voz de aquel filósofo para conciliar los intereses de todos con políticas públicas basadas en la ética de la responsabilidad para lograr una sociedad mas justa.

Marcelo Ocampo


Bibliografía:

Loraux N. Nacido de la Tierra, mito y política en Atenas. El cuenco de Plata.

Detienne M. Cómo ser Autóctono. Fondo de Cultura Económica.

Platón. Diálogos. Ion-Timeo-Gorgias-Critias. Ediciones Libertador.

Michel Foucault La verdad y las formas jurídicas.

Aclaración:

Este artículo fue escrito antes de la aprobación por el parlamento del sistema de impuestos móviles a las exportaciones de granos.
La polémica sobre las retenciones es fuerte y esto se puede observar en la reñida aprobación de la normativa con 129 votos favorables frente a 122 en contra y dos abstenciones, en la Cámara de Diputados.
Finalmente, la “125” no fue aprobada por el Senado de la Nación.
Sobre el asunto, la revista Semanario Parlamentario, en su publicación Nº 934, el viernes 11 de julio, afirmó que la votación, en primera instancia, fue un "empate técnico",inclinando la balanza en contra, el vicepresidente de la nación con el eufemístico: ” mi voto no es positivo”.
La decisión en el recinto muestra el nivel de incertidumbre de las leyes en el medio de un escenario pintoresco pero no inocente de las carpas frente al Congreso y de la difusión mediática como fuerte presión sobre la conciencia de los legisladores.
En esta democracia moderna, considerada como gobierno de la multitud por Platón, desde entonces, ha sufrido cambios propios de otra realidad histórica y social, pero que sigue siendo herencia de la Antigua Grecia, como supo ver el gran poeta alemán Hölderlin al definir la condición propia de occidente: “somos frutos tardíos del Jardín de las Hespérides”.

MARCELO OCAMPO

ENTRADA RELACIONADA:

MITO DE LA ATLÁNTIDA


domingo, 4 de enero de 2009

ASCLEPIO Y HERMES, EL BÁCULO Y EL CADUCEO






El emblema o caduceo de Hermes está reemplazando al báculo de Asclepio y esto no es inocente desde la interpretación simbólica porque hemos entrado en la era del triunfo de la medicina merced a sus logros concretos en la era biotecnológica, que se traducen en poderío y perplejidad, en la medicalización de la vida a través del lenguaje, en la mercadotecnia, con la ciencia cotizando en la bolsa, en el enrarecimiento de la relación médico paciente, con el desfondamiento de la buena fe que es su sustento. La medicina sentada en el banquillo esperando sentencia por haber perdido la inocencia con el ADN en la mano, modelando al hombre, proyectando imágenes de cuerpos perfectos y prometiendo curaciones milagrosas, terapia génica, depósito de embriones, células madres de cordón, el código genético como nuevo oráculo a consultar para garantizar la ilusión de una vida feliz, con la solución mágica al alcance de las manos (y de pocos bolsillos para comprar ilusiones) en las vidrieras de la mercadotecnia. A esto hay que sumarle una medicina a la defensiva, acorralada por la judicialización, esto es, una vía anómala de casos que se podrían haber resuelto dentro de la relación del paciente con el médico y con el equipo de salud. La autonomía (gobierno propio) llega a su cúspide en detrimento de los otros principios éticos en la relación médico paciente sociedad, a saber la no maleficencia, (no hacer daño), la beneficencia (promover el bien), la justicia (el bien común, el derecho a la atención de la salud).
Hermes con el caduceo, sobrevuela en lugar de Asclepio, las aguas de esta cuenca semántica de la modernidad tardía.
El presente análisis tiene por objetivo alertar acerca de la simbología de sustitución del caduceo por el báculo.

AUTOR:Marcelo Ocampo


Relato y análisis:

Hermes, hijo de Zeus y Maya, fue un niño precoz que robó el ganado de Apolo y este lo perdonó porque era muy pequeño, casi recién nacido, desde entonces se hicieron amigos. Hizo varios trabajos para su padre, entre los mas importantes, la colaboración en la lucha contra el monstruo Tifón, donde ayudó a Zeus a vencerlo reestableciendo el equilibro cosmogónico amenazado.
También asistió en el nacimiento de Dionisos, cosiendo al prematuro niño, en el muslo de su padre.
Fue el mensajero de los dioses con su pétaso y su bastón y sus sandalias aladas, protector de los pomposos oradores, del comercio y de los ladrones. En la escatología se lo conoce como Psicopompo o conductor de almas, él es que cierra y el que abre los ojos de los mortales.
Un día caminando por el campo con un bastón de madera, observó a dos serpientes peleando, interpuso el bastón entre ellas que se enroscaron en él y quedaron inmóviles mirándose cara a cara; el bastón se convirtió así en el caduceo, etimológicamente, “cedere” caer, y se traduce en la acción de disuadir la contienda entre los hombres. Esta función está detallada en el juramento de los escribanos. Quizás ellos y no los médicos sean quienes tengan que llevar como emblema a Hermes y su caduceo.

Asclepio, hijo de Apolo y Corónide, fue abandonado cuando nació pero fue entregado al sabio centauro Quirón quien le enseñó el arte de la medicina. Un día en casa de Glauco, gravemente enfermo, observa que una serpiente se acerca peligrosamente a su amigo y la golpea con el cayado de su bastón, hasta matarla. Inmediatamente, otra serpiente con unas hierbas en la boca resucita a su compañera muerta. Con estas hierbas, Asclepio resucita a los muertos, provocando una crisis demográfica en la Tierra y despoblando el Hades. Otra versión, quizás la mas difundida, relata que Perseo, hijo de Zeus y Dánae, con la ayuda de Hermes y de Afrodita, corta la cabeza de la gorgona Medusa y con la sangre de la vena cava derecha, que tenía propiedades salutíferas, procedió a resucitar a los muertos. De todos modos el resultado de esa acción fue que Hermes, en su versión de Psicopompo (conductor de almas) se queja a Zeus porque se "había quedado sin trabajo" quizás haya sido el primer desocupado; Hades, el hermano infernal de Zeus también se queja y el dios del rayo y del trueno no tiene mas remedio que tomar una medida ejemplificadora, fulminar al osado médico. La atenuación de la pena, considerando las buenas acciones del sanador, fue la elevación al rango de constelación en Ofiuco que quiere decir cuidador de serpientes. Desde entonces Asclepio es venerado como el dios de la medicina y se representa con sus atributos, una vara de ciprés y una serpiente enroscada en ella, imagen que se conoce como báculo, instrumento mágico místico de sanación y de fortaleza ética en la cuál se apoya el médico y es a la vez, un instrumento de unión entre el cielo y la tierra.
La serpiente, representa el misterio de la vida y de la muerte, en suma la sabiduría, la prudencia y la prevención, tres atributos de un buen médico. Fortaleza ética y sabiduría, báculo y serpiente para ayudar al médico en los procesos curativos.

La historia de la sustitución

El báculo como emblema del médico aparece en el escudo nobiliario de Butts, médico del monarca inglés Enrique VIII. En 1902, es tomado por el cuerpo médico de EE.UU. en reemplazo de la cruz de San Juan, pero en lugar de la simple vara de ciprés, usaron el caduceo de Hermes (mercurio para los latinos), con dos serpientes entrelazadas y alas en el extremo del cayado del báculo. Hermes como se comentó mas arriba, es el dios mensajero de los dioses, protector de los comerciantes y de los ladrones, de modo que su caduceo representa la mercadotecnia, el paciente como cliente en la relación terapéutica, que no es contractual, sino que está basada en la "bona-fide"
Es por ello que el caduceo de Hermes representa la medicina en la era de la mercadotecnia, poderío y perplejidad, síndrome de Fausto en el imaginario social, clientes y no pacientes.

Contar y escuchar
La propuesta es denunciar esta maniobra de sustitución, esta desviación simbólica de la medicina hipocrática a la medicina comercial, de los logros legítimos en materia de ciencia pero que cotiza en la bolsa, poniendo en el tapete el conflicto de intereses entre los investigadores, los médicos y las grandes empresas farmacéuticas, la era de Fausto reemplazando a Prometeo y Hermes en lugar de Asclepio.
Los médicos y los bioeticistas contando, la sociedad escuchando, contar y escuchar, para echar el báculo a volar, con el caduceo al acecho, contar y escuchar, la sociedad
escuchando, la muerte rondando, la vida llegando, da la impresión que la recuperación del báculo aun es posible, a pesar del pecado original de "hybris" o desmesura de Asclepio que hoy es el encarnizamiento diagnóstico y terapéutico, contar y escuchar que el soporte vital prolongado es la hybris de ayer, con Tánatos retrasado y el paciente durmiendo una siesta farmacológica ¿será poblada de sueños o será como los bosques factorías donde no cantan los pájaros? Hoy se puede contar y escuchar, para recuperar el báculo como elemento simbólico de tipo mágico, místico y de fortaleza ética.

Marcelo Ocampo
Médico bioeticista

FUENTES CONSULTADAS

GUTIERREZ, V. Rev Cubana Educ Med Super v.18 n.2 Ciudad de La Habana Cuba abr.-jun. 2004.

JAQUENOD, R. Diccionario de Mitología. Salvat.

MAINETTI, José A., Capítulo III: "La medicalización de la vida", en Mainetti, José A., Bioética Fundamental. La crisis bio-ética, La Plata, Editorial Quirón, 1990, p.41-61

MARTIN R Y METZGER H. La religión griega. Colección Edad universitaria.

OCAMPO, Marcelo. Medicina y Difusión Masiva. Diccionario Latinoamericano de Bioética, pág. 457. UNESCO. Red Latinoamericana y del Caribe: Universidad Nacional de Colombia, 2008.

www.edicionesmédicas.com.ar Hermes y Asclepio